Význam času v buddhismu

 

(Václav Petr 2009)

 

 

Vyšlo jako doslov ke knize: Katagiri, Dainin: Každý okamžik je vesmír: Zen a cesta časo-bytí (transl. from orig.: Each Moment is the Universe: zen and the way of being time, Shambhala, Boston (Mass.), London (Engl.) 2007), 223 s., vyd. Triton (edice Nové světy, sv. 1). Praha. ISBN 9788073872137

 

 

Katagiriho kniha představuje zen buddhismus ústy povolaného. Je sestavená podle zvukových záznamů autorových přednášek. Na nezasvěceného patrně může zapůsobit poněkud zvláštním dojmem. Kdo autora nezná, povšimne si nejprve jisté jazykové neobratnosti (autor přišel do Spojených států z Japonska a nový jazyk se učil poměrně pracně). Po několika kapitolách čtenář dospěje k přesvědčení, že záměrem přednášejícího mohla být poetičnost. Když se tím nenechá odradit a dočte knihu do konce, uvědomí si, že autor naopak volil výhradně jasné, suché, přímočaré věty exaktní povahy, jež nemají s neobratností či s poezií mnoho společného. Jakmile čtenář dospěje k tomuto závěru, znamená to, že jej téma zaujalo. A musí číst znovu.

Proč je Katagiriho kniha tak neobyčejně přitažlivá? Nejspíš právě z důvodu, že jako jedna z mála publikací bezprostředně zdůrazňuje smysl času v buddhismu. Z hlediska pochopení buddhistické filosofie tudíž kniha seznamuje s otázkami zásadního významu. Co je čas? Existuje vůbec? Pokud ano, jak čas vypadá? Lze ho nahmatat, uschovat? Proč nejsme fyzicky spojeni se svým já, jež je týden, den, hodinu či vteřinu staré? Kde je naše já, které existovalo před týdnem či před minutou? Kde je svět, co existoval před týdnem či před minutou? Kde bude svět, v němž žijeme v tomto okamžiku, za hodinu? Kde se ocitne naše současné já za hodinu? Jak je možné, že se naše cévy a veškeré tkáně okamžik za okamžikem neodtrhávají od minulého já a nezůstávají nám po nich jizvy? Co když je jednosměrný tok času pouhou konstrukcí našeho vědomí? Existuje vůbec nějaká reálná minulost a budoucnost? Jaký rozdíl je mezi minulostí, přítomností a budoucností? Nejsou to všechno jen okénka filmového záznamu, který si lze pouštět libovolným směrem? Katagiri výstižně říká: “Buddhismus nás upozorňuje, že když čas nepochopíme, nebude se nám žít dobře: nebudeme šťastní, nebudeme spokojení. A tak chceme vědět, co je čas. Jenže čas je velice podivný. Není to dlouhá minutová ručička, co putuje po ciferníku hodinek.” Pokračuje méně srozumitelně: “Obvykle o času uvažujeme jako o něčem od našeho života odděleném, plynoucím z minulosti přes přítomnost do budoucnosti. Jenže na čas se nedá nahlížet jen jako na čas. Musíme v něm vidět nejen čas, ale zároveň prostor. Na průsečíku času a prostoru spolupůsobí vzájemně podmíněné spoluvznikání a prázdnota, jež dávají povstat světu jevů. Onomu průsečíku se říká “právě tady, právě teď”.”

Úvahy o čase především vedou k bezprostřednímu vnímání pomíjivosti. Clifford Simak to krásně vyjádřil ve svém sci-fi románu “Hřbitovní svět”: „Slunce zapadalo, vrhalo mlhavé přítmí přes říčku a stromy, vzduch se ochladil. Věděl jsem, že je čas vrátit se do tábora, ale nehodlal jsem se ani pohnout. Cítil jsem totiž, že tohle místo už nikdy nespatřím. Kdybych odešel a zase se vrátil, nepočkalo by na mě; bez ohledu na to, kolikrát bych se sem vrátil, místo i pocit by už nikdy nebyly stejné - něco by se ztratilo, nebo by přibylo. I kdyby uplynula věčnost, už nikdy by nenastaly všechny ty propojené podmínky, jež z místa stvořily to, čím bylo v tomto magickém okamžiku.“ (viz Simak: Cemetery World, původně Analog, listopad, prosinec 1972, leden 1973, pak jako román v naklad. Putnam, 1973)

Katagiri uvažuje: „Je zřejmé, že nemůžeme vědět, jak je dvanáct hodin každodenního života dlouhých či krátkých, protože když se nudíme, máme pocit, že se čas vleče, a příjemný den je kratší než den neslaný nemastný. Přesto ani na okamžik nezapochybujeme, že by naše chápání času mohlo být mylné“.

Podobná myšlenka nejspíš napadla každého z nás, dokonce ji vyslovil i Albert Einstein. Je jisté, že kdyby se to, co si představujeme jako rovnoměrně plynoucí čas, „biliónkrát zpomalilo” nebo „biliónkrát zrychlilo”, musela by se tím samozřejmě zpomalit či zrychlit i naše fyziologie, poločas rozpadu a samozřejmě i hračky, které údajně „měří čas”, tedy hodiny, takže bychom si ničeho nemohli všimnout.

Většina lidí na západě vnímá buddhismus pozitivně především pro jeho naprosto výjimečnou mírumilovnost. Přinejmenším lze říci, že buddhismus “nevadí”. Nevadí vlastně ani po praktické stránce, protože jeho meditační techniky přinášejí západní kultuře nezanedbatelné “psychoterapeutické prostředky”. Co se však týká myšlenkové podstaty, západní člověk bývá poněkud zevrubněji informován spíše o tibetském buddhismu, a to ještě takřka s výlučným zaměřením na reinkarnaci. Je třeba zdůraznit, že je to škoda, protože postmoderní západní svět, který se doposud vyznačoval demokratickou názorovou pluralitou, dnes stojí na křižovatce. Zdá se, že už nestačí vnímat všechny názory jako rovnocenné. Co však dál? Máme možnost volby. Můžeme zvolit návrat k tradičním světonázorům, k dobře zaběhnutým totalitním ideologiím, nebo naopak všechno dosavadní přehodnotit. Pokud bychom nechtěli opakovat chyby minulosti, zvolili bychom nepochybně poslední možnost. Buddhismus by nám k tomu mohl poskytnout ideální myšlenkovou osnovu, alternativu, jež by se dala využít jako světonázor, a to jak ve sféře společensko-politické, tak vědecké.

K tomu je však nezbytné buddhismu porozumět, nevytvářet si o něm nejrůznější klamné představy. To platí i o představách o vědeckém světovém názoru, mystice či metafyzice, protože často ani netušíme, co tyto pojmy doopravdy znamenají. Jen ti, co znají jednotlivé definice, si jsou vědomi, jak lze tyto pojmy chápat rozdílně a dokonce je i vzájemně zaměňovat. Západní akademická věda se obvykle hlásí k realismu, k naprostému oproštění se od náboženství, metafyziky či mystiky. Vyděluje se tudíž od jiných názorových proudů na základě ideologie. Názory, od nichž se chce oprostit, navíc vnímá (někdy až militantním způsobem) jako vnějšího nepřítele. V edici “Nové světy” se této netolerantnosti chceme vyvarovat, jak jen to bude možné. Chceme edici nasměrovat na “realističtější realismus”. Chceme ukázat, že v současné akademické vědě jde spíše o pseudorealismus, o myšlenkový systém, který do značné míry popírá sám sebe. Osobuje si právo odpovídat na všechny nejzákladnější metafyzické otázky – a přitom potírá metafyziku. Osobuje si i právo vševědoucnosti – a přitom potírá náboženství. To je ideologie. Buddhismus, a zen buddhismus zvlášť, je naopak příkladem skutečného realismu, protože si žádné takové právo neosobuje.

Jedním z hlavních znaků realismu je také realistické vnímání času. Západní akademická věda má sklon vidět v čase jakousi nadřazenou “transcendentálii” (mimochodem – stejně jako v genech), zatímco buddhismus přistupuje k času logicky, realisticky. Stěží to popsat v několika větách. Od toho tu je Katagiriho kniha.

Stává se, že vás zaskočí nezávislá a diametrálně odlišná tvrzení, že buddhismus je čirá mystika, že je metafyzický, že vůbec není metafyzický, že je religiózní, že buddhismus není náboženství, ale filosofie, jindy zase buddhismus není filosofie, ale praxe bezprostřední duchovní zkušenosti, apod. Není třeba si s tím lámat hlavu. Jde zase jen o otázku toho, z kterého úhlu se na problém právě díváte, a samozřejmě i otázku oněch nešťastných definic. Stejné je to s časem. Někdy narazíte na tvrzení, že buddhismus popírá existenci času, jindy na tvrzení, že buddhismus existenci času vůbec nepopírá. Obojí je pravda. Problém je v tom, že pod pojmem “čas” si lze představit leccos. Pokud někdo bude trvat na tom, že čas plyne nezávisle na nás jako neochvějný proud řeky, může dospět k přesvědčení, že buddhismus existenci času popírá. Kdo je ochoten o čase uvažovat z více hledisek, zjistí, že buddhismus existenci času vůbec nepopírá, pouze ho vnímá jinak.

Katagiri upozorňuje, že když studujete jakoukoli dílčí buddhistickou nauku, bez nauky jako celku se neobejdete. Každé jednotlivé buddhistické učení je obsahem všech ostatních dílčích nauk. Proto se mluví o obrovském rozsahu buddhismu i o tom, že v něm nenajdete pevnou půdu pod nohama. Dógen Zendži, Katagiriho vzor z 1. poloviny 13. století, volá: “Otevřete oči a nahlédněte čas z jiného úhlu! Když svůj život nahlédnete ze širšího záběru času, uvidíte, že váš život není něco, co by bylo od času oddělené – váš život je čas.” A Katagiri hovoří o nazření sféry bezpojmovosti: “Postrádáte jakoukoli schopnost uchopit pojmově sami sebe či zazen. Pokud jste ztratili pojem vlastního já či zazenu, zbývá jen pomíjivost, pouze čas. Vy tudíž nejste vy, jste čas.”

A Jorge Luis Borges ve svém geniálním eseji zpochybňujícím realitu času – „New Refutation of Time“ (původně „Nueva refutación del tiempo“, ve sbírce Other Inquisitions (původně Otras inquisiciones, 1952) – říká jinými slovy totéž: „…Čas je ta věc, z níž jsem utvořen. Čas je řeka, která mě unáší, ale já jsem ta řeka; je to tygr, co mě trhá na kusy, ale já jsem ten tygr; je to oheň, který mě stravuje, ale já jsem ten oheň…” (Time is the thing I am made of. Time is a river that sweeps me along, but I am the river; it is a tiger that tears me apart, but I am the tiger; it is a fire that consumes me, but I am the fire. The world, unfortunately, is real; I, unfortunately, am Borges.“)

Zatímco v džinismu se objevují úvahy o čase jako o kauzálním faktoru operujícím v přírodě a zdůrazňuje se, že k některým událostem dochází jen v určitém období (např. kvetení stromů na jaře), upanišady, hlavní základna védánty, se soustřeďují na věčnost a mají tendenci chápat změny a kauzalitu spíše jako iluze. V Atharvavédu je čas personifikován jako kůň v trysku. Kůň nese na hřbetě nádobu, až po okraj naplněnou vodou, z níž se však nevylije ani kapka, neboť “ze spárů času neunikne nic”.

V mahájáně (buddhismu “velkého vozidla”) a tantrické hinduistické literatuře se velevýznamným božstvem stává Mahákála (sanskrtský výraz pro „Velký čas”); v levé ruce obvykle třímá hůl a trojhroté kopí, v pravé svírá lebku upravenou jako pohár s krví a velký meč; vlasy a vousy mu divoce vlají, na hrudi mívá zavěšený věnec ze sťatých lidských hlav či lebek, jeho krví potřísněná ústa cení dlouhé tesáky (podržuje si prastaré destruktivní aspekty boha Rudry a jeho pokračovatele Šivy, velkého ničitele). Mahákála září jako plamen slunce, oči bezedné temné studny temnoty, kolem nichž jiskří plameny; pozdější mahájána ho považuje za ochranné božstvo – což ovšem není protimluv. Které božstvo dokáže lépe ochránit než to, které je schopné zničit kohokoli a cokoli? V Mongolsku a Tibetu se Mahákála stal vládcem strážců dharmy (ochránců nauky) neboli dharmapálů; jako dharmapála bývá Mahákála označován jako „Velký černý” – hněvivý aspekt Avalókitéšvary.

Myšlenka, že “všechno existuje”, se objevuje už v předbuddhistickém období. V jejím jádru se nejspíš skrývá představa, že žádná událost nikdy nepřestane být událostí. Raný buddhismus dává posléze jasně najevo, že v jeho filosofii bude hrát čas klíčovou úlohu. Tzv. pratítjasamutpáda tvoří ústřední filosofii buddhismu už od jeho počátků. Lze ji chápat jako jiný výraz pro kauzalitu. Jejích dvanáct nerozpojitelných článků (avidjá, sanskára, vidžňána, námarúpa, šádájatana, sparša, védaná, tršná, upádána, bhava, džáti, džárámarana), dvanáctidílný “řetězec životů”, nemá poznatelný začátek, neboť dynamická struktura sansáry není chápána v našem klasickém časovém smyslu, ale kauzálně, jako základní podmíněnost všech věcí. Jde však o kauzalitu značně odlišného charakteru, než na jakou jsme zvyklí. Český čtenář se obvykle setkává s výrazem “závislé vznikání” (stejně jako anglický čtenář s výrazem dependent origination). Příhodnější překlad sanskrtského výrazu pratítjasamutpáda je však spíše “podmíněné vznikání” (v angličtině tudíž conditioned origination). Katagiri i český překladatel chtěli zdůraznit, že v buddhismu nejde o redukcionisticky chápanou kauzalitu, a tak výraz ještě zesílili – na “vzájemně podmíněné spoluvznikání” (angl. interdependent co-origination). Buddhismus (původně nejen zásluhou myslitele Nágárdžuny, ale starověkého indického způsobu uvažování vůbec) totiž v každodenním životě nevnímá jen příčinu a účinek, ale též “podmínku” (sanskrtsky pratítja), jejíž význam spočívá právě v tom, že působí (přinejmenším) oběma směry. Podmínek obvykle bývá takřka nezměrné množství – zcela logicky. A proto je to také zcela logicky dnešní západní akademická věda, která často trpí až dětinskou krátkozrakostí, neboť na rozdíl od buddhismu velmi často vnímá jen jednosměrnou kauzalitu na principu příčina-účinek, zatímco podmínek bere v úvahu až žalostně málo.

Tajemná, těžko pochopitelná zákonitost relativity, relativita času a prostoru v odlišných souvztažných soustavách, kterou pro moderní západní vědu objevil génius Alberta Einsteina, byla buddhistickým učencům známá už od pradávna. Nutno dodat, že buddhističtí učenci neusnuli na vavřínech a šli dál než Einstein. Tak třeba “Sútra o Buddhově girlandě” (Mahávaipuljabuddhávatansakasútra neboli zkráceně Avatansakasútra, která se stala kánonem čínské buddhistické školy Chua-jen, v Japonsku později známé jako Kegon) zdůrazňuje nekonečnou relativitu, neomezené vzájemné prolínání a pronikání všech jevů. Avatansakasútra je dnes velmi ceněna v zenovém buddhismu a buddhismu Čisté země. Říká se v ní, že žijeme ve sféře Šákjamuniho (historického Buddhy). Kdybychom sečetli tolik dní a nocí, že by dovršily celou kalpu, pak by se všechny ty nezměrné roky (4 320 000 lidských let) rovnaly jediné noci a jedinému dni ve sféře buddhy Amitábhy, a kdybychom žily ve sféře Amitábhy celou kalpu, rovnalo by se to jediné noci a jedinému dni ve sféře jiného buddhy atd. Sféry těchto pradávných buddhů se táhnou do nekonečného času a prostoru. Text však zároveň upozorňuje, že když se pozorně podíváme na špičku vlasu či na zrnko písku, zjistíme, že obsahují tisíce světů. Jeden den ve sféře Šákjamuniho pak bude v těchto tisících světech představovat nezměrné kalpy. Kalpy času v jednom světovém systému tudíž mohou odpovídat trilióntinám vteřiny v jiném světovém systému. Co se zdá být v jednom vesmíru dlouhé, může se zdát v jiném vesmíru nepostřehnutelně krátké.

Zajímavým způsobem přistupovala k otázce času sarvástiváda (sanskrtský výraz pro nauku, která říká, že “všechno je” – sarvam asti). Sarvástiváda byla školou hínajánského buddhismu (dá se říci, že stála na pomezi mezi hínajánou a mahájánou), jež se za vlády Ašóky odtrhla od sthavirů a přišla s důležitou tezí, že všechno minulé, přítomné a budoucí existuje současně a že také minulost, přítomnost a budoucnost existují a že existují současně. Sarvástivádinové byli zastoupeni hlavně v Kašmíru a Gandháře. Zastánci sarvástivády byli předsvědčeni, že za sledem okamžiků (událostí) se skrývá substance či vlastní povaha „sama o sobě”, svabháva (sanskrt. „povaha, přirozenost pravého já”), která se nemění. Věc (dharma) má tudíž dva aspekty: znak (sanskrt. lakšana, doslova „příznivé znamení” či “znak”), který je dočasný, zatímco substance čili povaha „sama o sobě” je věčná. Dharmy jsou podmíněné a nepodmíněné. Mezi nepodmíněné patří prostor (ákáša), apratišthitanirvána (sanskrt. „neustálené, činné vyvanutí”), nirvána transcendentního bódhisattvy; a pratišthitanirvána (sanskrt. „ustálená nirvána”, úplné vysvobození, kdy vysvobozený již ve světě nezůstává). Mezi podmíněné dharmy se řadí podoba či hmota (rúpa), vědomí (vidžňána), duševní faktory (čétasika), což jsou všechny psychické procesy, jež nejsou ani formou, ani vědomím (stáří, životnost, dosažení, nedosažení, nestálost aj.). Nedá se však říci, že podmíněné dharmy vznikají – jen přecházejí z latentního stavu do stavu projeveného. Minulost, přítomnost a budoucnost jsou obsaženy v jediné dharmě. Sarvástivádinové tudíž přišli s tezí, že věci mají nezávislou realitu, stejně jako čas. Nejvýznamnější díla této školy jsou Vasubandhuova Abhidharmakóša, dále tzv. „Velká exegeze” (Mahávibhášá). Mahávibhášá, nejmladší ze sedmi textů Abhidharmapitaky, představuje souhrn sarvástivádského učení a dala škole její druhé jméno – vaibhášika. Dalším dílem školy je „Srdce abhidharmy” (Abhidharmahrdaja). Shrnutí nauky podal Kátjájaniputra v díle Vibhášá. Dílo Lókapradžňapti podává popis mýtického buddhistického vesmíru.

Neméně zajímavá je i sautrántika, škola hínajánského buddhismu (a dílčí škola vidžňanavády neboli jógáčáry – či její logicko-epistemologická větev, jejímiž reprezentanty byli Dharmakírti, Dignága, Ratnakírti či Šántarakšita), jež se kolem roku 150 př. Kr. oddělila od sarvástivády. Tato škola vnímala čas složitě. Jednu svoji myšlenku vyjádřili přívrženci školy podobenstvím o třech domech, postavených vedle sebe. Domy jsou neměnné, věčné. Zastupují minulost, přítomnost a budoucnost. Z prvního domu se vynoří člověk a zamíří do druhého domu, posléze vyjde z druhého a zmizí ve třetím domě. Člověk představuje pomíjivou entitu, která putuje z budoucnosti do přítomnosti a z přítomnosti do minulosti. Sautrántici odmítli sarvástivádský pojem substance (svabháva), neboť ho považovali za totožný s teorií já (átman), z čehož podle nich vyplývalo, že trvání neexistuje. Odmítli teorii sarvástivády, že „všechno je”. Opřeli se výlučně o „Koš písem” (Sútrapitaku, jež tvoří část buddhistického kánonu Tripitaka) a zcela odmítli Abhidharmapitaku (kterou právě uznávala sarvástiváda). Sútrapitaka obsahuje kázání historického Buddhy Šákjamuniho. To, co se zdá jako trvání, je podle sautrántiků jen série prchavých okamžiků na způsob kinematografu (what appears as duration is a series of fleeting moments, like the cinematograph – viz Kalupahana 1974). Kontinuum okamžiků, jež nemají trvání, se podle badatelů zakládalo na logické abstrakci, na teoretické konstrukci vytvořené z empirických dat ve vědomí. Na rozdíl od théravády, která rozlišuje dva typy okamžiků, okamžiky myšlení a okamžiky hmoty, sautrántici žádné takové rozlišení neuznávali. Nejzávažnějším důsledkem jejich pojetí času byla teorie, podle níž mezi vnější událostí a pozorovatelem neexistuje žádná bezprostřední spojitost. Neexistuje tudíž ani přímé vnímání objektu; veškeré poznání se získává úsudkem. Sautrántici prosluli učením, jež se dá přirovnat k reprezentacionismu Johna Lockeho, který zdůrazňoval, že smyslové vjemy jsou výsledkem působení objektu na naše smysly a reflexe, a tudíž poznání se završuje až prostřednictvím rozumové činnosti (neboť „percepce je operací naší duše s idejemi, jež získala od smyslů”).

Raný buddhismus vnímal nesmrtelnost (sanskrt. amrta) jako únik z řetězce znovuzrození. Kdo unikne z řetězce, stane se nesmrtelný, protože jinde žádný čas neexistuje. Rané mahájánové texty se o čase nikdy nezmiňují v jednotném čísle, hovoří pouze v plurálu o třech časech: minulosti, přítomnosti, budoucnosti. Někdy se říká, že v otázkách času se učení mahájánového buddhismu pustilo do ostré pře s předcházejícími školami, ale mahájánové sútry spíše jen suše konstatují, co Buddha řekl (neboť Buddha disponoval veškerým poznáním). Buddhovi připadaly všechny tři časy rovnocenné. Nenalezl v přítomnosti nic, čím by se lišila od minulosti, a nenalezl v ní ani nic, čím by se lišila od budoucnosti; zjistil, že všechny tři časy v podstatě mají jediný zřetelný společný znak, a to ten, že žádnou specifickou charakteristikou nedisponují. Proto se této nauce říká učení o bezbřehé či nekonečné prázdnotě. V textech se říká, že čas je prázdný (šúnjatá) a že je pravou povahou všech věcí čili “takovostí” (tathatá) – nepozorný západní čtenář tudíž může dojít k značně různorodým závěrům o tom, zda buddhismus čas popírá či nepopírá.

Legendami opředený Nágárdžuna (nejspíš žil ve druhé polovině 2. a první polovině 3. století po Kr.) je nepochybně největším myslitelem mahájány a zakladatelem školy mádhjamiků (od madhjamaka, tj. “učení o střední cestě”, někdy také šúnjatáváda, tj. “učení o prázdnotě”), kterou mnozí považují za školu, jež se stala zdrojem ústřední filosofie buddhismu vůbec. Svoje spisy psal v sanskrtu; nejzávažnějším dílem je Múlamadhjamakakáriká, jež ve 27 kapitolách (a 400 verších) obsahuje jádro Nágárdžunova učení. O čase pojednává poměrně krátká, ale velevýznamná 19. kapitola. Dějinný vliv Nágárdžuny na způsob myšlení a rozvoj různých škol buddhismu v Indii, Tibetu, Mongolsku, Číně a Japonsku byl nedozírný. Inspiroval se jím i pozdější buddhistický génius a otec japonské filosofie Dógen Zendži (Katagiriho vzor) – a zen vůbec. Nágárdžunova jemná, složitá a suše podaná dialektická metoda (sloužící k šíření a objasňování Buddhova učení) je pro západní způsob myšlení těžko uchopitelná, snad i proto, že není tak povrchní a že odporuje “zdravému selskému rozumu” více, než jsme schopni (či ochotni?) akceptovat. Nágárdžuna například zdůrazňoval, že kdyby nirvána byla něčím transcendentálním, byla by člověku zcela nepřístupná. Učil, že neexistují „věci o sobě“ (sanskrt. svabháva), že jsou všechny „prázdné“, protože jejich bytí je pouze relativní a závislé. Podle něho jsou pohyb, pohybující se objekt a cíl pohybu vždy vzájemně relativní. Prostor se podobá věcem, neboť nemá bytí o sobě, postrádá jakoukoli nezávislou vlastnost bytí. Totéž platí o čase, čas není reálný (přesněji řečeno to, co podle Nágárdžuny rozhodně neexistuje, je absolutní čas, nezávislý na všem ostatním). Čas a věci, jež podléhají změnám, vytvářejí jedinnost – zde tkví kořen Dógenova časo-bytí. Nágárdžuna klade důraz na přítomný okamžik, „tady a teď“ (pro zen klíčový moment). Dógenův výklad (na rozdíl od Nágárdžunova je plný metafor) rovněž boří představu o světě jako sbírce oddělených entit, jež interagují kauzálně v čase a prostoru. Dógenův pohled na čas věčné přítomnosti je podobný: je věčný (nečasovost), protože něco se nemění nikdy – „nyní“ (Loy 1986, str. 20). Katagiri říká: “Minulost se již vytratila, a tak neexistuje. Budoucnost se má teprve dostavit, tudíž rovněž neexistuje. Minulost a budoucnost tedy nejsou ničím, jsou ne-čas. Je tedy přítomnost to jediné, co existuje? Ne, přestože žijeme v přítomnosti, je přítomnost v podstatě ničím, protože během okamžiku zaniká. Přítomnost je tedy rovněž nic, nula, ne-čas, ne-přítomnost, postrádá jakoukoli formu.”

Důležité je, že Dógenovo časo-bytí je přístupné osvícené mysli v celé své nesmírnosti. Katagiri pokračuje: “Tvrzení “sám čas je bytí” znamená, že si máme sundat brýle mámení a nahlédnout čas z jiného zorného úhlu. Tento čas je ne-čas, nicota, je propojený a podmíněně provázaný s veškerým pociťujícím bytím v prostoru. Této vlastnosti prostoru říkáme bytí. Bytí je místo, na němž naše obvyklá představa času může existovat jako ne-čas a může se stát ústředním bodem nicoty. Pokud si myslíme, že čas existuje v prostoru, mohlo by se nám zdát, že zaujímá v prostoru určitou oblast. Pak ovšem čas vnímáme jako něco, co stojí vůči prostoru v protikladu. Aby se čas stal ústředním bodem nicoty, musí se stát jako ne-čas prostorem celým.” Bizarní pro západní způsob uvažování? Ani v nejmenším. Clifford Simak píše ve svém výborném sci-fi románu „Proč je povolávat zpět z nebe?“ (Why Call Them Back From Heaven?, Doubleday a Ace Books 1967, str. 172-173): (Mona Campbellová pravila:) „Čas představuje jeden z faktorů vesmírné matrice (universal matrix)... Prostor představuje další faktor, třetím je dvojice hmota a energie. Všechny jsou vzájemně propojené, důkladně protkané. Nedají se oddělit. Nelze je zničit. Nemůžeme s nimi manipulovat...  Dalším faktorem je život. Nejspíš bych měla hovořit o dvojici život a smrt, ve stejném smyslu, v jakém mluvíme o hmotě a energii, i když není vyloučeno, že analogie není úplně přesná…Můžete tomu říkat zákon zachování života… život se nedá zničit, nedá se zadusit či sfouknout jako plamen svíčky. Smrt představuje přepis vlastnosti, jíž říkáme život, do jiné formy. Stejné je to s hmotou přepsanou do energie či s energií přepsanou do hmoty.”

Skutečná realita nezměrně přesahuje všechno, co obvykle vnímáme z naší omezené, neosvícené perspektivy. Je s podivem, že někteří autoři Dógenovo tvrzení pochopili tak, že časo-bytí existuje jen pro osvícenou mysl, a tudíž že realita je různá podle toho, jak se na ni díváme. To je samozřejmě zásadní omyl. Podle Dógena je vztah mezi jednotlivými okamžiky charakterizován tokem (Katagiri raději používá výraz “dynamismus”, protože slovo “tok” v nás spíše evokuje představu čehosi jednosměrného), který nelze chápat jako ireverzibilní. “Být” znamená “být dynamicky”, v tomto slovesu se navíc utajeně skrývá i význam “konstruovat”, “potvrdit”, “vyjádřit”, “projevit se jako…” a “zpochybnit svoji vlastní existenci jako…”. Tok lze výstižně charakterizovat klasickým Dógenovým výrokem: “Časo-bytí má vlastnost toku. To znamená, že plyne z dneška do zítřka, z dneška do včerejška, ze včerejška do dneška. Plyne z dneška do dneška, ze zítřka do zítřka. Vzhledem k tomu, že tento tok má povahu času, časy minulé a přítomné se nevrší jeden na druhý.” Katagiri prohlašuje, že “…když je čas ne-čas, čas se nepohybuje podle obecně uznávaného zdravého rozumu, nýbrž všesměrně: nahoru, dolů, doprava, doleva, z dneška do včerejška, ze včerejška do zítřka.”

Katagiri Róši zdůrazňuje: „…Váš život povstává dynamicky, okamžik za okamžikem ze zdroje bytí.” Oba ústřední aspekty jím několikrát zmiňovaného “úhrnného dynamického působení” (total dynamic working), tj. “nehybnosti” (stillness) a “dynamismu” (dynamism) jsou v české literatuře víceméně neznámé. V anglické literatuře se překládaly sice mnohokrát, ale téměř pokaždé jinak. Japonský výraz džúhói lze přeložit jako “přebývat v zákonitém řádu vesmíru (dharmy) v určitém postavení” (hoi je prostě “konfigurace dharmy” – dharma-configuration). Výraz lze chápat jako radikální odmítnutí toku času či proudu vědomí i všech koncepcí, jež berou v úvahu spojitost a trvání, a přijetí myšlenky absolutní nespojitosti času. Překlad “přebývat v řádu dharmy v určitém postavení” (dwelling in the dharma-position) poprvé použil Steven Heine v roce 1985, zatímco Tanahaši a Aitken se kloní k formulaci “přebývat (dlít) v jevovém vyjádření” (phenomenal expression) a Thomas Cleary k překladu “přebývat v normativním stavu” (abiding in the normative state). Podle Hee-jin Kima Dógenova analýza z Gendžó kóan potvrzuje, že Dógen chápal čas v zásadě nespojitě (což by potvrzovalo i to, že aspekt “plynutí” Dógen vnímal diametrálně odlišně od současného chápání “šípu času”). Katagiri volí šikovný překlad “nehybnost” (stillness). Zatímco Thomas Kasulis a Steven Heine považují “plynutí” (dynamismus) a “přebývání” (nehybnost) za dvě perspektivy, z nichž každá je svým způsobem pravdivá, Kevin Schilbrack (2000) či Rein Raud (2004) oprávněně považují obě myšlenky za dvě vlastnosti reality, z nichž jedna je spojitá, druhá nespojitá. “Dynamismus” či “plynutí” (flowing) znamená, že každá věc je pomíjivá a dynamická, zatímco “přebývání” (dwelling) vyjadřuje to, že změna představuje postupné, sukcesivní tvoření nových entit, nikoliv postupnou proměnu v entity identické. Obě tvrzení se tudíž vzájemně vůbec nevylučují – věci se nestávají, pouze vznikají a zanikají. Pojem “plynutí” vyjadřuje Dógenův termín kjórjaku, překládaný do angličtiny nejrůznějším způsobem – jako “plynutí” – flowing (Kevin Schilbrack 2000), jako total passage (Steven Heine), jako continuity či dynamism (Hee-jin Kim 1987, Rein Raud 2004, Dainin Katagiri 2007) či ranging (Thomas Kasulis 1978), ba dokonce seriatim passage (Abe Masao a Norman Waddell, jenže tím se značně mění smysl); opakem kjórjaku je právě džúhói.

Katagiri upřesňuje: “Nehybnost znamená věčný čas, nečasovost. Když čas nemá povahu povstávání a zanikání, nepohybuje se; je velmi tichý. Všechny pociťující bytosti jsou vzájemně propojené, neexistuje žádná pevně daná individuální bytost. Tomuto stavu říkáme bytí či ne-čas. Dynamismus naopak znamená časo-bytí. Když čas disponuje vlastností povstávání a zanikání, pohybuje se, ale není žádný předěl.”

Zdá se to být absurdní? Jenže podobné myšlenky se nezávisle vynořily i v západní části lidské civilizace. Clifford Simak například píše: “(Jenkins mávl rukou): “… Příliš myslím na tu minulost – a ty říkáš, že není.” Ichabod se posadil na zem a vzhlédl k Jenkinsovi. “Docela jistě ne,” řekl. “Znovu a znovu jsme to překontrolovali a všechno do sebe zapadá. Minulost neexistuje.” “Není pro ni místo,” mínil Jošua. “Kdybys cestoval po časové linii nazpět, nenajdeš minulost, ale jiný svět, jinou strukturu vědomí. Svět zůstává zdánlivě stejný, rozumíš, nebo skoro stejný. Vidíš tytéž stromy, tytéž řeky, tytéž hory, ale nikoli ve světě, který známe. Protože tenhle má za sebou jiný život, jinak se vyvinul. Vteřina za námi není prostě vteřinou za námi, nýbrž jakousi docela jinou vteřinou, docela jiným časovým údobím. Celý život prožíváme v téže vteřině. Pohybujeme se kupředu v rozmezí této vteřiny, onoho nepatrného úseku času, k němuž patří náš svět.” “Zavinil to způsob našeho měření času,” prohlásil Ichabod. “Právě to nám překáželo poznat ho doopravdy. Vždycky jsme si mysleli, že se pohybujeme časem, ačkoli to vůbec není pravda, nikdy to nebyla pravda. Pohybovali jsme se s časem. Říkali jsme, teď zas uplynula vteřina, minuta, hodina a den, ačkoli ve skutečnosti nikdy nic neuplynulo. Bylo to stále totéž. Čas se jen pohnul kupředu a my s ním.” Jenkins přikývl. “Rozumím. Jako dříví hnané po řece. Třísky, které klouzají proudem. Scenérie na břehu se mění, ale voda zůstává táž.”” (Clifford Simak: „Ezop“ – původně povídka Aesop, časopis Astounding, prosinec 1947, později jako sedmé zastavení v románu „Město“ – City, Gnome 1952) – česky nejprve vyšel jako „Když ještě žili lidé“, Orbis 1970, edice Kobra, výňatek je právě z překladu Václava Kajdoše, 1970, str. 152.).

Moderní zenový mistr Sokei-an Sasaki (rovněž již zesnulý) popisuje pozoruhodným způsobem svůj zážitek osvícení: “Jednoho dne jsem vymazal ze svojí mysli všechny pojmy, vzdal jsem se všech tužeb, odhodil jsem všechna slova, jejich prostřednictvím jsem uvažoval, a setrval jsem v klidu. Měl jsem trochu zvláštní pocit – jako bych byl k něčemu nesen a jako bych se dotýkal nějaké mně neznámé síly – a ztt! Vešel jsem. Moje fyzické tělo ztratilo ohraničení. Pokožku jsem měl, ovšem, ale cítil jsem, že stojím uprostřed kosmu. Promluvil jsem, ale moje slova pozbyla smysl. Spatřil jsem lidi. Přicházeli ke mně, ale všichni byli jedním a týmž člověkem. Každý z nich jsem byl já (all were myself). Nikdy jsem tenhle svět nepoznal. Věřil jsem, že jsem byl stvořen, ale nyní jsem svůj názor změnil. Nikdy jsem nebyl stvořen; já jsem byl kosmos; žádný jedinec pan Sasaki neexistoval (no individual Mr. Sasaki existed)” (přel. z Watts 1957, str. 121). Textem prokmitne záblesk kvantové mechaniky, ale spojitost s Dógenovým učením není tak zřejmá, dokud si nepřečteme snad nejznámější a patrně i nejsrozumitelnější pasáž o čase z Dógenova Šóbó genzó (je v Gendžó kóan, ne v Udži). Lze ji přeložit asi takto: „Dříví na podpal se spálí na popel a už se nikdy nemůže stát dřívím na podpal. Představa, že popel následoval a dříví na podpal předcházelo, je tudíž neudržitelná. Je třeba si uvědomit, že dříví na podpal přebývá v zákonitém řádu vesmíru (dharmy) v postavení dříví na podpal; lze (u něj) rozlišit určité před a určité potom. Přestože (dříví na podpal) disponuje určitým před a určitým potom, je od před i potom ostře oddělené. Popel přebývá v zákonitém řádu vesmíru (dharmy) v postavení popelu, které disponuje určitým před a určitým potom. Stejně jako se dříví na podpal, poté, co se spálilo na popel, nemůže stát znovu dřívím na podpal, nemůže se po své smrti vrátit k životu ani člověk…. Život je úsek času, smrt je úsek času, stejně jako například zima a jaro. Nepředpokládáme, že se ze zimy stává jaro či řekněme z jara léto...”

Katagiri pak upřesňuje pojem věčnosti: “Ryba ve výskoku je věčnost. Znamená to, že věčnost je čímsi, co existuje vždy a navždy? Ovšem, jenže věčnost není ničím pevným či absolutním. Věčnost skáče, je aktivní, neustále se mění”.

Jistě, Dógenově představě času lze porozumět jen s obtížemi. Nikdo jiný smysl času nevyjádřil přesně stejným způsobem. Katagiri popisuje Dógenův názor například takto: “Veškeré pociťující bytí je dynamicky propojené a vzájemně provázané energií nečasovosti, bytí zaujímá veškerý prostor. Jakmile se veškeré pociťující bytí vzájemně prováže v nečasovosti, může povstat další okamžik. Bytí se pak projeví nanovo jako jevový aspekt nového okamžiku. Zdrojem času je tudíž bytí a zdrojem bytí je čas, ale obojí závisejí na prostoru”. Někdy se hovoří o podobnosti s Martinem Heideggerem, někdy se zdůrazňuje příbuznost s novodobějšími japonskými filosofy, mezi něž se řadí Nišida Kitaró, Nišitani Keidži, Abe Masao. Zdá se však, že kvantová mechanika, zvláště určitá forma „mnohasvětové interpretace kvantové mechaniky”, by mohla Dógenově představě odpovídat nejpřiléhavěji.

Zvykli jsme si, že svět extrémně titěrný popisuje nejlépe kvantová mechanika, že klasická mechanika popisuje nejlépe svět kolem nás a že svět extrémně obrovských kosmických vzdáleností nejlépe popisuje teorie relativity. Tu a tam se vyskytují pokusy všechny tři přístupy sjednotit. Kvantová mechanika je však často, i když nepřímo, chápána jako poněkud nepatřičná. Do našeho světa se jakoby nehodí – hodně se o tento dojem zasloužila Einsteinova autorita, jeho postavení nejuznávanějšího génia naší doby a jeho bytostná nedůvěra ke kvantové mechanice. Hovoří se o záhadnosti, tajulpnosti, nepochopitelnosti. To jsou všechno přívlastky, jež jsou pro akademickou vědu v podstatě nepřijatelné. Jenže co když se mýlí právě Einsteinův génius a dosavadní světonázor? Co když kvantová mechanika není tak “tajuplná”? Co když už kvantová mechanika zná odpověď? Dógen nepopírá, spíše zdůrazňuje, že nemáme přístup k věcem „o sobě”. V podstatě to znamená, že si nemůžeme smysluplně představit objekt, který by byl na naší zkušenosti nezávislý. Smysluplně diskutovat lze jen o objektech myslitelných. Když se nad tím zamyslíme, stejný přístup k realitě zvolil Hugh Everett III., když jako postgraduální student fyziky v roce 1957 na Princetonské univerzitě koncipoval svoji osobitou interpretaci kvantové mechaniky (tzv. relative-state interpretation of quantum mechanics), která dnes vstoupila do povědomí spíše jako „mnohasvětová interpretace kvantové mechaniky”, jako “bizarní” větvení reality do mnoha světů, okamžik za okamžikem, vděčný zdroj inspirace pro sci-fi autory, kteří se nadchli pro alternativní historie. Klíčová myšlenka obou pohledů na svět spočívá v tom, že pozorovatele nelze nikdy považovat za “externího”, od zkoumaného systému odděleného činitele, kterého bychom mohli od daného experimentu zcela odříznout a pominout ho. Pozorovatel je – na základě pouhé logiky – v experimentu a ve vesmíru vůbec již obsažen. Je snad na tom něco tajuplného či bizarního?

Významný současný britský kvantový fyzik Julian Barbour schvaluje „mnohasvětovou interpretaci kvantové mechaniky”, ale zpochybnil klasickou představu času, jíž se tradičně chápaná „mnohasvětová interpretace kvantové mechaniky” dosud zcela nezbavila. Podle jeho názoru čas (samozřejmě myslí čas dle našeho dosavadního chápání) neexistuje. Koncem 90. let uplynulého století přišel Barbour s představou pomyslné krajiny nečasovosti, kterou nazval Platónia (neboť tehdy nevěděl nic o zenu a Dógenovi). V této krajině kočka Líza neskáče, aby polapila ptáčka; neskáče nikdy. Aby nastal fenomén skoku, nikdy nemohla být jen jedna kočka Líza, byly jich miliardy miliard miliard. To platí pro jeden jediný “výskok” a “doskok”. Vzhledem k tomu, že nejsme schopni všechny ty Lízy zaregistrovat, podléháme iluzi skoku jedné kočky (vzpomeňme na sautrántiky a jejich série prchavých okamžiků na způsob kinematografu). Všechny Lízy jsou uloženy v jednotlivých nezměrných vesmírných okamžicích, jimž Katagiri i Barbour říkají prostě “teď”. V Platónii je takových “teď”, která obsahují kočku Lízu, neuvěřitelné množství, každé “teď” obsahuje jednu Lízu v dokonalé platónské nehybnosti. Kočky v Platónii neskáčou. Kočky prostě jsou (viz Barbour, J. (2000): The End of Time, p. 48-49). V Platónii jde tedy o konfiguraci. Katagiri Róši, jenž se řídí učením Dógena Zendžiho, hovoří o stejné “krajině” okamžiků, jen jí prostě říká “gigantická síť protkaného času a prostoru (huge network of interwoven time and space). Průsečík času a prostoru je “právě teď, právě tady” – vzpomeňme si na Dógenův výraz hoi – “konfigurace dharmy”). Katagiri říká: “Tento ústřední bod se nazývá ústřední bod nicoty. V tomto konkrétním bodě – v průsečíku času a prostoru, jemuž říkáme právě teď, právě tady – se v jediném okamžiku shromáždí všechny pociťující bytosti a povstane nezměrný svět: minulost, přítomnost, budoucnost, země, stromy, planety, měsíce a slunce.” Paralela je více než zřejmá. V této souvislosti si nelze nevzpomenout na skvělou povídku Jorge Luis Borgese „Funes, muž se zázračnou pamětí“ (Funes el memorioso – povídka prapůvodně vyšla v La Nación, Buenos Aires, červen 1942; pak v sekci Artificios sbírky Ficciones, Buenos Aires, Sur 1944), kde si Ireneo Funes nemůže vysvětlit, jak může být pes ve tři čtrnáct, viděný ze strany, totožný se psem ve tři patnáct, viděným zepředu. Ireneo je překvapen i vlastní tváří v zrcadle či svýma rukama pokaždé, když je uvidí.

Na závěr je nutné dodat, že bez způsobu vnímání času, jak ho chápal Dógen Zendži či Katagiri Róši, by pouhou kuriozitou a nevysvětlitelnou záhadou zůstal i známý Jungův “akauzální princip” synchronicity, princip velmi populární, známý poměrně širokému okruhu veřejnosti, o němž se všeobecně ví, že se zcela vymyká současnému akademickému světonázoru. Zde si o něm ale povídat nebudeme. Synchronicitám se bude věnovat svazek následující, protože edice “Nové světy” se chce zaměřit i na ně.

 

 

Některá další anglicky psaná literatura o zenu

 

Abe, Masao (1985): Zen and Western Thought. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Abe, Masao (1992): A Study of Dôgen: His Philosophy and Religion, State University of New York Press. Albany, NY.

Aitken, Robert (překlad., red.) (1990): The Gateless Barrier: The Wu-Men Kuan (Mumonkan), do angličtiny přeložil a komentáři opatřil Robert Aitken, vyd. North Point Press. San Francisco.


Austin, James H. (1999): Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, 2nd ed. (1st 1998), 844 s., MIT Press. Cambridge, Massachusetts.

Bodhidharma (1987): The Zen Teaching of Bodhidharma, přelož. Red Pine, North Point Press. San Francisco.

Cleary, J. C. – Cleary, Thomas F. (překlad. a red.) (1994): Zen Letters: Teachings of Yuanwu, Shambhala. Boston.

Cleary, J. C. (překlad.) (1992): Meditating with Koans, vyd. Asian Humanities Press. Berkeley, California.

Heine, Steven (1985): Existential and Ontological Dimensions of Time in Heidegger and Dôgen, 202 s., State University of New York Press.

Heine, Steven (1994): Dôgen and the Koan Tradition, State University of New York Press. Albany, NY.

Heine, Steven – Wright, Dale Stuart (eds) (2000): The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, 322 s., Oxford University Press. New York.

Huang Po (1958, 1968): The Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind, do angličtiny přeložil John Eaton Calthorpe Blofeld (Chu Ch'an), vyd. The Buddhist Society. London.

Hui-neng (1963): The Platform Scripture (přeložil Chan, Wing-tsit), vyd. St. John's University Press. New York.

Hui-neng (2005): The Dharmic Treasure Altar-Sutra of the Sixth Patriarch (The Altar Sutra): an annotated edition, translated and annotated by Cheng Kuan (1st ed. (annotated ed.), přeloženo z čínského originálu Liuzu fa bao tan jing, 1. vyd. Taiwan: Pi lu chu ban she), 366 s., Americana Buddhist Temple. Howell. 

Chinn, Ewing (2001): Nagarjuna’s fundamental doctrine of Pratityasamutpada. – Philosophy East & West, 51(1): 54-72. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Kalupahana, David J. (1974): Buddhist conception of time and temporality. – Philosophy East & West, 24(2): 181-191. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Kasulis, Thomas P. (1978): The zen philosopher: a review article on Dôgen scholarship in English. – Philosophy East & West, 28(3): 353-373. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Kasulis, Thomas P. (1980): Truth and Zen. – Philosophy East & West, 30(4): 453-464. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Kasulis, Thomas P. (1981): Zen Action, Zen Person. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Kodera, Takashi James (1980): Dôgen's Formative Years in China, Prajna Press. Boulder, CO.

Lafleur, William R. (ed.) (1985): Dôgen Studies, The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Lancaster, Lewis R. (1974): Discussion of time in Mahayana texts. – Philosophy East & West, 24(2): 209-214. The University Press of Hawai. Honolulu, HI.

Leigh, William S. (1987): A Zen Approach to Bodytherapy: From Rolf to Feldenkrais to Tanouye Roshi, 139 s., The Institute of Zen Studies. Honolulu.

Loy, David R. (1986): The Mahayana Deconstruction of Time. – Philosophy East & West, 36(1): 13-23. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Loy, David R. (1987): The clôture of deconstruction: a Mahāyāna critique of Derrida. – International Philosophical Quarterly, 27(1): 59-80.

Loy, David R. (1999): Language against its own mystifications: deconstruction in Nagarjuna and Dogen. – Philosophy East & West, 49(3): 245-260. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Masunaga, Reiho (1975): A Primer of Sôtô Zen: A Translation of Dôgen's Shôbôgenzô Zuimonki, The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Merzel, Dennis Genpo (1994): Beyond Sanity and Madness: The Way of Zen Master Dôgen, 276 s., Charles E. Tuttle Co. Rutland, VT.

Olsen, Carl (1981): The leap of thinking: a comparison of Heidegger and the Zen Master Dôgen. – Philosophy Today, 25(1): 55-62.

Raud, Rein (2004): ‘Place’ and ‘being-time’: spatiotemporal concepts in the thought of Nishida Kitarô and Dôgen Kigen. – Philosophy East & West, 54(1): 29-51. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Shaner, David E. (1985): The Bodymind Experience in Japanese Buddhism: A Phenomenological Perspective of Kukai and Dôgen, State University of New York Press. Albany, NY.

Schilbrack, Kevin (2000): Metaphysics in Dôgen. – Philosophy East & West, 50(1): 34-55. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Stambaugh, Joan (1990): Impermanence is Buddha-Nature: Dôgen’s Understanding of Temporality, The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Steffney, John (1977): Transmetaphysical thinking in Heidegger and Zen Buddhism. – Philosophy East & West, 27(3): 323-336. The University Press of Hawai’i. Honolulu, HI.

Steffney, John (1981): Man and being in Heidegger and Zen Buddhism. – Philosophy Today, 25(1): 46-54.

Suzuki, Daisetz Teitaro – Fromm, Erich – De Martino, Richard (1963): Zen Buddhism and Psychoanalysis, 180 s., Grove Press (Evergreen Book 360). New York.

Suzuki, Daisetz Teitaro – Phillips, Bernard (1962): The Essentials of Zen Buddhism (selected from the writings of Daisetz T. Suzuki, edited and with an introduction by Bernard Phillips), 547 s., E. P. Dutton. New York.

Tanahashi, Kazuaki (ed.) (1995): Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dôgen, 356 s., North Point Press. (Uji na str. 76-83). San Francisco.

Tanahashi, Kazuaki (ed.) (1999): Enlightenment Unfolds: The Essential Teachings of Zen Master Dôgen, Shambhala. Boston, MA.

Terada, Tôru – Mizuno, Yaoko (eds) (1971): Dôgen, 2 sv.; vyd. Iwanami Shoten. Tókjó.

Watts, Alan W. (1936): The Spirit of Zen, John Murray. London. 2nd ed., 1955; 3rd ed.1958, Grove Press. New York.

Watts, Alan W. (1957): The Way of Zen, 236 s., Vintage (A Vintage Giant, 298). New York.

Watts, Alan Wilson (1959): Beat Zen, Square Zen and Zen, City Light Books. San Francisco, CA.

Watts, Alan W. (1960): “This is It” and other Essays on Zen and Spiritual Experience. Random House, Pantheon Books. NewYork.

Watts, Alan W. (1962): The Joyous Cosmology. Random House, Pantheon Books. NewYork.

Watts, Alan W. (1966, 1970): The Book on the Taboo Against Knowing Who You Are, 150 s., Collier Books (1970). New York.

 

Vybrané slovníky buddhismu a zen buddhismu

 

Fischer-Schreiber, Ingrid – Schuhmacher, Stephan – Woerner, Gert (eds) (1988): The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion: Buddhism, Hinduism, Taoism, Zen, 486 s., Shambhala. Boston.

Fischer-Schreiber, Ingrid – Schuhmacher, Stephan (eds) (1986): Lexikon der östlichen Weisheitslehren: Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Zen, 497 s., Alfred Scherz. Bern.

Fischer-Schreiber, Ingrid – Schuhmacher, Stephan (eds) (1996): Lexikon východní moudrosti: buddhismus, hinduismus, taoismus, zen (z německého originálu Lexikon der östlichen Weisheitslehren: Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Zen přeložili Jan Filipský, Vladimír Liščák, Helena Heroldová, Josef Kolmaš, Stanislava Vavroušková, redakce překladu Vladimír Liščák, odborné konzultace Oldřich Král, Vladimír Ando), 565 s., vyd. Votobia (Olomouc) a Victoria Publishing (Praha).

Miltner, Vladimír (2002): Malá encyklopedie buddhismu, 286 s., Nakladatelství Libri. Praha.

Zvelebil, Kamil Veith (2003): Dictionary of Zen Buddhist Terminology, sv. 1 (A-K), 2003, 166 s., Triton. Praha.

Zvelebil, Kamil Veith (2005): Dictionary of Zen Buddhist Terminology, sv. 2 (L-Z), 2005, 142 s., Triton. Praha.

 

Vybrané české překlady klasických děl zen buddhismu a české knihy o zenu vůbec

 

Aldinger, Marco (2000): Moudrosti a příběhy zenu (z německého originálu "Was ist die erwige Wahrheit?" "Geh weiter!" přeložila Monika Žárská), 133 s., Portál. Praha.

Baldock, John (1996): Malá kniha zenové moudrosti (sestavil John Baldock, z angličtiny přeložil Radovan Charvát), 48 s., Volvox Globator. Praha.

Bódhidharma (1997): Zenové učení Bódhidharmy: dvojjazyčné česko-čínské vydání základních textů zenu (z anglického originálu Zen Teaching of Bodhidharma přeložil Aleš Adámek), 145 s., Votobia. Olomouc.

Bouvier, Nicolas (1996): Chrám Velké Ctnosti, str. 199-216. In: Nicolas Bouvier: Japonská kronika (z francouzského originálu Chonique japonaise přeložila Růžena Steklačová), 539 s., vyd. Tichá Byzanc. Praha. 

Brunel, Henri (2007): Kojabaši, kočičí mistr zenu (z francouzského originálu Conte du chat maître zen přeložila Galina Kavanová, ilustroval Christian Roux), 139 s., Garamond. Praha. 

Cleary, Thomas F. (1995): Zenová hůl: anekdoty a příběhy mistrů zenu (vybral a do angličtiny přeložil Thomas Cleary, z anglického originálu Zen Antics přeložila Zuzana Krulichová), 144 s., Votobia. Olomouc.

Crane, George L. (2002): Kosti mistra: cesta buddhistického mnicha za ztraceným srdcem Číny (z anglického originálu Bones of the Master přeložila Lucie Kalvachová), 291          s., Argo. Praha.

Enomiya-Lassalle, Hugo M. (Hugo Makibi) (1995): Zenová meditace (předmluvu napsal Günther Stachel, 1. české vydání vyšlo v samizdatové edici Duch a život v r. 1986; úvod napsal Tomáš Halík, z německého originálu Zen-Meditation přeložila Eva Richterová), 162 s., Cesta, Brno.

Exley, Helen (2008): Myšlenky zenu (z anglického originálu Zen Gems přeložila Zuzana Bernardová), 366 s., Slovart. Praha.

Freke, Timothy (1999): Moudrost zenových mistrů (z anglického originálu přeložil Aleš Adámek), 61 s., Volvox Globator. Praha.

Heine, Steven (1995, 1998): Dógen, str. 379-383. In: Ian P. McGreal (ed.): Velké postavy východního myšlení: Slovník myslitelů (z anglického originálu přeložil Robin Heřman), 623 s., Prostor. Praha.

Chuang Po (neboli Huang Po či Huangbo) (1993, 2005): Zenové učení Chuang Poa o přenosu mysli (zaznamenal a předmluvu napsal P'ei Hsiu, úvod John Eaton Calthorpe Blofeld, z anglické verze čínského originálu Chuang-po-šan Tuan-ťi čchan-š' čchuan-sin-fa-jao přeložené Johnem Blofeldem v Londýně roku 1971 přeložil do češtiny Karel Micka), 91 s., Práh (Praha, 1993), 119 s., Avatar (Praha, 2005).

Chuej-neng (Mistr Huineng) (1999): Tribunová sútra Šestého patriarchy, 3. vyd. (z čínského originálu přeložil, úvodem, vysvětlivkami a slovníčkem opatřil Oldřich Král), 123 s., Vyšehrad. Praha. (2. vyd. Odeon 1989, Světová četba, sv. 553).

K'uo-an Š-Jüan (mnich Kakuan) (2004): Deset obrazů krocení býka: čínský buddhistický text z 12. století (z čínského originálu přeložil, úvod a doslov napsal Václav Cílek, ilustrovala Kristýna Cílková), 79 s., Dokořán (Mocca, sv. 10). Praha.

Lin-ťi (1996): Zenové učení mistra Lin-ťiho (úvod napsal Burton Watson, z anglické verze čínského originálu přeložil Aleš Adámek), 144 s., ADA, Pragma. Praha.

Marek, Vlastimil (1994): Český zen a umění naslouchat, 126 s., Radost (Radost žít, sv. 6). Praha.

Marek, Vlastimil (2004): Návod na použití člověka: cesta ke štěstí a zdraví, 221 s., Alman (Cesta k poznání, 5). Brno.

Merzel, Dennis Genpo (1996): Oko nikdy nespí: přímo do srdce zenu, 156 s., DharmaGaia. Praha.

Reps, Paul (1996): Kosti a svaly zenu: zenové příběhy a kóany (101 zenových příběhů, Brána bez dveří, Deset podobenství o býku, Vyvažování) (z anglického originálu Zen Flesh, Zen Bones přeložil Igor Indruch), 150 s., Votobia. Olomouc.

Scott, David – Doubleday, Tony (2002): Zen (z anglického originálu The Elements of Zen, 1992, přeložila Alexandra Fraisová), 199 s., Ikar. Praha.

Seung Sahn (1991): Pouze nevím: vyučující dopisy zenového mistra Seung Sahna (úvod Louise Sichel, Stanley Lombardo, z anglického originálu Only Don't Know přeložil Jan Komrska), 115 s., OGME. Praha.

Seung Sahn (1996): Odklepávání popela na Buddhu: učení zenového mistra Seung Sahna (sestavil Stephen Mitchell, z anglického originálu Dropping Ashes on the Buddha přeložil Lumír Kolíbal ve spolupráci s Jiřím Šmejkalem a s přihlédnutím k starším samizdatovým překladům Vlastimila Marka a Lumíra Kolíbala), 206 s., DharmaGaia. Praha.

Seung Sahn (2001): Deset bran: kong-anové učení zenového mistra Seung Sahna (z anglického originálu Ten Gates přeložil Petr Němčanský), 150 s., DharmaGaia. Praha.

Seung Sahn (2006): Zenový kompas (sestavil a vydal Hyon Gak Sunim, úvodní slovo Maha Ghosananda, předmluva Stephen Mitchell, z anglického originálu Compass of Zen přeložila Věra Hrůšová), 413 s., DharmaGaia. Praha.

Sosan Taesa (Mistr Sosan) (2007): Zrcadlo zenu (ze sinokorejského originálu Songa kügam přeložila Ivana M. Gruberová), 137 s., DharmaGaia. Praha.

Suzuki, Šunrjú (Suzuki, Shunryū) (1994, 2005): Zenová mysl, mysl začátečníka: všední hovory o zenu (předmluva Huston Smith, úvod Richard Baker, z anglického originálu Zen Mind, Beginner's Mind přeložil Jan Brázda), 112 s. (1994), 132 s. (2005), Pragma. Praha.

Tauchman, Karel (1996): Zenoví mistři, 152 s., Votobia. Olomouc.

Thich Nhat Hanh (1996): Živý Buddha, Živý Kristus (z angl. orig. Living Buddha, Living Christ přeložila Z. Hulvová); 224 s., Pragma. Praha.

Watts, Alan Wilson (1993, 1995): Mýtus a rituál v křesťanství (z anglického originálu Myth and Ritual in Christianity přeložil Jan Čulík), 233 s., Nakladatelství Tomáše Janečka (Brno 1993), Pragma (Praha, 1995).

Watts, Alan Wilson (1996): Cesta osvobození (uspořádali a přepsali Mark Watts a Rebecca Shropshire, z anglického originálu Way of Liberation přeložil Zdeněk Böhm), 120 s., Pragma. Praha.

Watts, Alan Wilson (1995): Cesta zenu (z anglického originálu The Way of Zen přeložil Petr Jochmann), 220 s., Votobia. Olomouc.

Wu-men Chuej-kchaj (neboli Wu-men neboli Mumon Ekai) (2000): Ohrada bez brány (neboli Wu-men Kuan neboli Mumonkan): sbírka klasických čínských zenových příběhů sestavená v r. 1229 Mistrem Wu-men Chuej-kchajem, podle překladu a s komentářem Róšiho R. Aitkena (Gateless Barrier) a ilustracemi Sengai Gibona, 312 s., CAD Press. Bratislava.

Wumen Huikai (2007): Brána bez dveří (Wumenguan), přeloženo z čínského originálu Chanzong Wumenguan a okomentováno Oldřichem Králem, 182 s., vyd. Maxima. Lásenice.

 

Buddha v českých překladech: vybraná literatura

 

Buddha (1994): Buddhovy rozpravy, sv. 1; překlad textu Dhammačakkappavatana sutta (Buddhova rozprava o roztočení kola zákona), Anattálakkana sutta (Rozprava o znaku „ne-já“), Káláma sutta (Rozprava ke Kálámům), Karaníjamettá sutta (Rozprava o pěstování laskavosti) (z pálijského originálu přeložil Miroslav Rozehnal), vyd. DharmaGaia. Praha.

Buddha (1995): Buddhovy rozpravy, sv. 2; překlad kanonického textu Patáčáratthérijávatthu (Životní příběhy starší mnišky Patáčáry), Kiságótamijávatthu (Životní příběhy Kisá Gótamí), Sigálóváda suttanta (Rozprava Rady Sigálovi), Ambalatthikáráhulóváda sutta (Rozprava Rady Ráhulovi v Mangovém parku), Maháráhulóváda sutta (Velká rozprava Rady Ráhulovi), Čúlaráhulóváda sutta (Malá rozprava Rady Ráhulovi), Sabbásava sutta (Všechny zákaly), Dvédhávittaka sutta (Dvojí úvahy), Vitakkasanthána sutta (Zanikání rušivých myšlenek) (z pálijského originálu přeložil Josef Marx), vyd. DharmaGaia. Praha.

Buddha (1995): Buddhovy rozpravy, sv. 4; Maháparinibbána sutta (Velká rozprava o Buddhově úplné nibbáně) (z pálijského originálu přeložil Miroslav Rozehnal), vyd. DharmaGaia. Praha.

Buddha (1998): Buddhovy rozpravy, sv. 6; překlad kanonického textu Nidánasamjutta (Buddhova rozprava o závislém vznikání, pratítjasamutpáda, jež tvoří součást Samjuttanikáji) (přeložil Jakub Bartovský), vyd. DharmaGaia. Praha.

Buddha (1993): Mahá Satipatthána Sutta (Buddhova Velká řeč o podkladech všímavosti; přeložil Mirko Frýba), str. 67-96. In: Mahási Sayadó: Meditace všímavosti a vhledu (Satipatthána – Vipassaná); vyd. Stratos. Praha.

 

 

 

 

 

HOME

Site Map

Best Excerpts

Bibliographies

Index of Articles

Picture Gallery